Oleh: ayatayathidayah | September 28, 2009

DOA-DOA KEBUTUHAN SEMUA KELUARGA

DSC01870

Iklan buku menarik:

Abah Labib, Doa-Doa Andalan Keluarga Sepanjang Masa (2009), Rp. 28.000.

Oleh: ayatayathidayah | Maret 19, 2009

MENYONGSONG PENGUNJUNG KE-2500

Terima kasih kepada para pelongok blog ini. Semoga bisa mengalurkan manfaat mengalirkan rahmat. Amin.

Oleh: ayatayathidayah | Maret 3, 2009

Sebuah Tafsir terhadap Bacaan Salat (Promosi Buku)

Inilah buku yang mengupas rahasia di balik setiap bacaan salat. Sebuah buku yang lain dari yang lain, yang menuntun pembacanya menyelami kedalaman makna dari ibadah yang saban hari kita lakukan. Dengan bahasa yang ringan dan padat, buku ini menyusuri satu demi satu khasiat bacaan salat bagi pelakunya. Membacanya akan menyadarkan kita betapa meruginya orang yang merasakan salatnya sebagai sesuatu yang hampa dan sebagai rutinitas belaka. Kita juga akan disadarkan bahwa bacaan-bacaan salat sebenarnya amatlah selaras, saling mengisi dan sambung-menyambung dari awal hingga akhir, sejak takbir sampai salam. Sungguh buku yang kaya makna dan layak baca!
Oleh: ayatayathidayah | Januari 7, 2009

Segi-Segi Kemukjizatan al-Qur’an

Pengetahuan manusia tentang kemukjizatan al-Qur’an teruslah berkembang. Dari zaman ke zaman, para ulama (terutama para mutakalim dan mufasir) telah mengeksplorasi segi-segi kemukjizatan al-Qur’an sehingga ilmu ini pun bertambah luas.

Perbincangan mengenai i‘jâz al-Qur’an mulai banyak menarik perhatian kaum muslimin pada abad ke-2 Hijriah ketika berkembang pendapat yang dinisbatkan kepada Wâshil ibn ‘Athâ’ (pemuka Mu‘tazilah, w. 131 H) bahwa kemukjizatan al-Qur’an tidaklah terletak pada sisi internal al-Qur’an, melainkan karena Allah memalingkan, mencabut, atau menghalangi daya pikir manusia untuk bisa atau sempat membuat tandingan al-Qur’an. Pandangan ini mengasumsikan bahwa sejatinya manusia memiliki kemampuan untuk membuat yang serupa dengan al-Qur’an. Pendapat yang dikenal dengan paham sharfah ini dijabarkan oleh Ibrâhîm ibn Sayyâr al-Nazhzhâm (w. 231 H).

Ulama yang tampaknya menjadi pengkritik pertama paham ini adalah al-Jâhizh (w. 255 H), yang juga murid al-Nazhzhâm. Menurutnya, kemukjizatan al-Qur’an terletak pada nazhm atau redaksinya. Redaksi al-Qur’an mempunyai makna yang amat mendalam padahal kata-katanya sedikit. Redaksi al-Qur’an juga unik dan jauh berbeda dari perkataan-perkataan selainnya.

Para ulama dan sastrawan setelah al-Jâhizh pun tergerak untuk mengeksplorasi kemukjizatan al-Qur’an dalam nazhm-nya. Di antara mereka yang juga menulis kitab tentang nazhm al-Qur’an adalah Abû Bakr ‘Abdullâh al-Sijistânî (w. 316 H), Abû Zayd al-Balkhî (w. 322 H), dan Ibn al-Ikhsyîd al-Mu‘tazilî (w. 326 H).

Dari kalangan Sunni, agaknya Ibn Qutaybah al-Dînawarî (w. 276 H) termasuk pelopor pembicaraan mengenai kemukjizatan al-Qur’an. Di sela kitabnya, Ta’wîl Musykil al-Qur’ân, ia menegaskan bahwa kemukjizatan al-Qur’an terletak pada keajaiban nazhm-nya, yang tak membosankan saat dibaca atau didengar meski dibaca atau didengar berlama-lama, dan yang menghimpun makna yang kaya dalam kata-kata yang singkat. Pendapat senada juga telah ditegaskan mufasir sezamannya, Ibn Jarîr al-Thabarî (w. 310 H).

Sejak masa mereka, kemukjizatan al-Qur’an, terutama dari aspek kebahasaan (nazhm, fashâhah, dan balâghah), banyak ditulis oleh para ulama, semisal al-Wâsithî (w. 306 H), al-Rummânî (w. 384 H), al-Khaththâbî (w. 388 H), al-Bâqillânî (w. 406 H), dan al-Jurjânî (w. 471 H).

Rumusan tentang segi-segi kemukjizatan al-Qur’an pun karenanya turut pula berkembang, meskipun para ulama lebih banyak berfokus pada kemukjizatan al-Qur’an dari segi kebahasaan. Cakupan kemukjizatan al-Qur’an pun dirinci secara berbeda. Ada ulama yang menyebutkan hingga belasan segi, ada yang cuma beberapa segi, dan ada juga yang menyebutkan hanya satu segi.

Imam al-Zarkasyî dalam al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’ân mendaftar pendapat-pendapat yang berbeda tentang segi kemukjizatan al-Qur’an:

  1. Pendapat al-Nazhzhâm: sharfah (Allah memalingkan orang Arab untuk menandingi al-Qur’an). Pendapat ini ditolak oleh banyak ulama.
  2. Pendapat yang dipilih al-Zamlakânî: kekhasan susunan katanya.
  3. Berita-berita tentang hal gaib yang terjadi di masa depan. Karena tidak semua ayat mengandung berita seperti itu, maka ini hanya berlaku terbatas.
  4. Kisah-kisah orang terdahulu. Ini juga berlaku terbatas.
  5. Berita-berita tentang orang-orang yang identitasnya tak disebut secara eksplisit.
  6. Pendapat yang dibenarkan oleh Ibn ‘Athiyyah dan tampaknya adalah pendapat mayoritas ulama: nazham, makna, dan kefasihan lafalnya.
  7. Pendapat yang dipilih oleh Imam Fakhruddîn: kefasihannya, keunikan uslubnya, dan keterbebasannya dari cela.
  8. Pendapat yang dipilih oleh al-Bâqillânî: susunan, keserasian, dan keteraturan redaksinya.
  9. Pendapat yang dipilih oleh al-Syakâkî: kemukjizatan al-Qur’an tak bisa diungkapkan lewat kata-kata.
  10. Pendapat Hâzim: terus-menerusnya fashahah dan balaghahnya dalam setiap bagiannya tanpa ada jeda.
  11. Pendapat al-Khaththâbî dan banyak ulama: balaghahnya.
  12. Pendapat bahwa kemukjizatan al-Qur’an mencakup semua hal tadi.

Tampak bahwa pendapat-pendapat ini bisa dirangkum lagi menjadi empat pendapat saja: 1) yang menyatakan kemukjizatan al-Qur’an terletak pada aspek kebahasaan, 2) yang menganut paham sharfah, 3) yang menegaskan bahwa kemukjizatan al-Qur’an tak bisa dilukiskan dalam kata-kata, dan 4) yang membenarkan semua pendapat sebelumnya.

Akan tetapi, di luar ini sebetulnya masih terdapat poin-poin lain yang belum diungkapkan. Karenanya, marilah kita lihat berbagai rumusan tentang cakupan kemukjizatan al-Qur’an dari masa ke masa.

Dalam al-Nukat fî I‘jâz al-Qur’ân, al-Rummânî menyebutkan 7 sisi kemukjizatan al-Qur’an:

1. Menghindarkan penentangan terhadapnya dengan kuatnya motivasi dan kebutuhan terhadapnya

2. Tantangannya kepada seluruh manusia

3. Sharfah (dipalingkannya pemikiran manusia untuk membuat yang semisal al-Qur’an)

4. Balâghah (retorika)

5. Berita-berita yang benar mengenai masa depan

6. Melampaui atau di luar kebiasaan

7. Keunggulannya dari semua mukjizat yang lain.

Sementara itu, al-Bâqillânî dalam I‘jâz al-Qur’ân menolak paham sharfah dan menerangkan tiga segi kemukjizatan al-Qur’an, yang mencakup:

  1. Pemberitaan tentang perkara-perkara gaib
  2. Penuturan kisah-kisah umat atau orang terdahulu padahal ia disampaikan oleh seorang yang ummî (tak mahir membaca ataupun menulis)
  3. Keunggulan dalam susunan redaksinya yang indah dan keserasiannya yang menakjubkan. Al-Bâqillânî sendiri lebih cenderung memilih segi ketiga ini sebagai kemukjizatan al-Qur’an yang sebenarnya, dan merinci lagi segi ini ke dalam banyak poin.

Al-Qurthûbî (w. 671 H) dalam mukadimah al-Jâmî‘ li Ahkâm al-Qur’ân, menyebutkan 10 segi kemukjizatan al-Qur’an:

  1. Susunan redaksi yang begitu indah yang lain dari yang lain
  2. Gaya tutur (uslub) yang lain dari yang lain
  3. Jazâlah (kefasihan) yang mustahil berasal dari makhluk
  4. Pengaruhnya yang besar terhadap bahasa Arab
  5. Pemberitaan peristiwa-peristiwa yang telah berlalu sejak bermulanya dunia ini hingga waktu turunnya al-Qur’an
  6. Terbuktikannya janji-janji yang ada di dalamnya
  7. Pemberitaan peristiwa-peristiwa gaib di masa mendatang
  8. Pengetahuan yang terkandung di dalamnya
  9. Hikmah-hikmahnya yang matang
  10. Keselarasan kandungannya lahir dan batin.

Pada masa modern, berkembanglah fokus ke segi-segi kemukjizatan yang baru, seperti kemukjizatan dari segi isyarat atau kandungan saintifik al-Qur’an dan keajaiban matematis dalam al-Qur’an. Karenanya, rumusan mengenai cakupan kemukjizatan al-Qur’an pada masa modern umumnya sangat berbeda dari yang dulu ulama rumuskan pada masa klasik.

‘Abdullâh al-Darrâz misalnya, dalam al-Naba’ al-‘Azhîm (1933) menyebutkan tiga sisi kemukjizatan al-Qur’an (yang juga diikuti oleh Mannâ‘ al-Qaththân dalam Mabâhits fî ‘Ulûm al-Qur’ân):

  1. Kemukjizatan dalam aspek kebahasaan (al-i‘jâz al-lughawî)
  2. Kemukjizatan ilmiah (al-i‘jâz al-‘ilmî)
  3. Kemukjizatan dari sisi tasyri‘.

Sedangkan Mushthafâ Muslim dalam Mabâhits fî I‘jâz al-Qur’ân menyebutkan empat segi kemukjizatan al-Qur’an:

  1. Kemukjizatan dari sisi keindahan gaya bahasa (al-i‘jâz al-bayânî)
  2. Kemukjizatan ilmiah (al-i‘jâz al-‘ilmî atau al-i‘jâz al-tajrîbî)
  3. Kemukjizatan dari sisi tasyri‘
  4. Kemukjizatan yang terkait dengan ulasan tentang kegaiban (al-i‘jâz al-ghaybî).

Sedangkan Muhammad ‘Abd al-‘Azhîm al-Zarqânî dalam Manâhil al-‘Urfân fî ‘Ulûm al-Qur’ân menyebutkan 14 segi kemukjizatan al-Qur’an:

  1. Bahasa dan uslubnya yang lain dari yang lain
  2. Cara penyusunannya
  3. Pengetahuan yang terkandung di dalamnya
  4. Pemenuhannya terhadap kebutuhan manusia
  5. Keterangan al-Qur’an perihal ilmu alam
  6. Tekniknya dalam mendamaikan
  7. Kabar-kabar gaib di dalamnya
  8. Ayat-ayat peringatan
  9. Wahyu yang diturunkan setelah lama dinanti
  10. Keadaan Nabi saat menerima wahyu
  11. Ayat laknat
  12. Ketidakmampuan Rasul mendatangkan gantinya
  13. Ayat-ayat yang menegasikan penisbatan al-Qur’an kepada Rasul
  14. Pengaruh al-Qur’an

Sementara Khâlid ‘Abdurrahmân al-‘Akk dalam Ushûl al-Tafsîr wa Qawâ‘iduh menyebut 12 sisi kemukjizatan al-Qur’an sebagai berikut:

  1. Lafal yang ringkas namun maknanya demikian sempurna
  2. Pengumpamaan sesuatu dengan sesuatu yang lain
  3. Makna kiasan
  4. Keserasian huruf dan kata
  5. Huruf yang menjadi akhir ayat
  6. Kemiripan lafal
  7. Penggambaran kisah atau keadaan dengan redaksi yang berbeda-beda
  8. Kandungan hukum dan rahasia
  9. Ayat-ayat yang komprehensif
  10. Kata benda dan kata kerja superlatif (mubâlaghah)
  11. Penjelasan yang indah
  12. Pemberitaan apa yang telah dan akan terjadi

Sedangkan Quraish Shihab dalam Mukjizat Al-Qur’an dan Sejarah dan Ulum al-Qur’an, menyimpulkan tiga aspek besar kemukjizatan al-Qur’an, yaitu:

1. Keindahan dan ketelitian bahasanya

2. Isyarat-isyarat ilmiah yang terkandung di dalamnya

3. Pemberitaan gaibnya.

Beragamnya rumusan para ulama mengenai sisi-sisi kemukjizatan al-Qur’an justru menunjukkan betapa banyak sisi al-Qur’an yang menakjubkan. Alih-alih saling menegasi, perbedaan pendapat mereka tampak sekali saling melengkapi. Ya, sebetulnya “dalam al-Qur’an terdapat beribu mukjizat,” kata al-Zarqânî. Keragaman ini adalah petunjuk bahwa al-Qur’an ialah kitab yang dari sisi mana saja kita memandangnya, yang tampak adalah kilauan cahaya.[]

Oleh: ayatayathidayah | Januari 5, 2009

Al-Qur’an sebagai Mukjizat

Dalam bahasa Arab, kata ‘ajz berarti “hilangnya kemampuan (untuk menghadirkan sesuatu, baik perbuatan, pandangan, atau penataan)”. Sedangkan kata a‘jaza bermakna “melemahkan atau menjadikan tidak mampu”. Pelakunya disebut mu‘jiz, dan bila kemampuannya melemahkan pihak lain itu begitu menonjol, disebutlah sebagai mu‘jizah. Sedangkan i‘jâz al-Qur’ân berkenaan dengan bagaimana al-Qur’an membuat makhluk tak berdaya untuk menyanggupi tantangan al-Qur’an.

Secara terminologis, mu‘jizah sering didefinisikan ulama sebagai amr khâriq li al-‘âdah maqrûn bi al-tahaddî sâlim ‘an al-mu‘âradhah yazhharu Allâh ‘alâ yad rusulih, yakni suatu hal atau peristiwa yang luar biasa yang mengandung tantangan namun tak ada yang bisa menandinginya, yang Allah tampakkan lewat para nabi-Nya.

Dengan demikian, sesuatu dinamai mukjizat bila memenuhi 4 syarat atau unsur: 1) hal atau peristiwa luar biasa [baik dengan mengadakan yang tidak ada, meniadakan yang ada, atau mengubah yang ada], 2) terjadi pada atau disampaikan oleh seorang yang telah mengaku sebagai nabi, 3) mengandung tantangan (untuk mendatangkan yang lebih luar biasa) bagi yang meragukan kenabiannya sehingga hal itu menjadi bukti dari kenabiannya, dan 4) tantangan tersebut tidak mampu atau gagal diladeni.

Mukjizat para nabi pada umumnya merupakan peristiwa yang empiris atau materiil, semisal tongkat yang berubah menjadi ular, unta yang keluar dari bebatuan, tidak hangus saat dibakar, atau menyembuhkan orang buta dan tuli. Inilah mengapa para penentang Nabi Muhammad saw. pun sering menantang beliau untuk mendatangkan peristiwa ajaib yang bersifat empiris. Akan tetapi, tak banyak tantangan untuk menghadirkan mukjizat materiil yang dilayani oleh Nabi Muhammad saw. Alih-alih meladeni kebanyakan tantangan mereka, beliau justru membawakan mukjizat yang lebih bersifat intelektual, yakni ayat-ayat al-Qur’an.

Al-Qur’an diyakini sebagai mukjizat terbesar yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw. Al-Qur’an sendiri memang tak memakai istilah ini (yakni mu‘jizah), namun menggunakan istilah âyah, bayyinah, burhân, dan sulthân untuk merujuk hal yang serupa. Al-Qur’an disebut mukjizat karena al-Qur’an adalah sesuatu yang luar biasa—dan bahkan kemukjizatannya tidak hanya merujuk al-Qur’an sebagai keseluruhan, namun juga sebagiannya atau bahkan sepenggal ayatnya. Al-Qur’an juga disampaikan oleh seorang nabi, yakni Nabi Muhammad saw. dan menjadi tantangan bagi yang menentang kenabian beliau.

Mula-mula manusia ditantang untuk membuat—atau bahkan sekadar mendatangkan—sesuatu semacam al-Qur’an (tanpa ada batasan) dengan firman Allah:

Ataukah mereka menyatakan bahwa dia (Muhammad) membuat-buatnya. Sebenarnya mereka tidak beriman, maka hendaklah mereka mendatangkan ucapan semisal al-Qur’an jika mereka orang-orang yang benar (dengan tuduhan mereka). (al-Thûr: 33-34)

Karena al-Qur’an banyak mengisahkan umat terdahulu, orang-orang yang melemparkan tuduhan bahwa al-Qur’an dibuat-buat oleh Muhammad berdalih bahwa mereka tak mengetahui sejarah umat terdahulu sehingga wajar mereka tak bisa membuat yang semacamnya. Lantas Allah pun meringankan tantangan itu dengan firman-Nya:

Bahkan mereka mengatakan, “Dia (Muhammad) telah membuat-buat al-Qur’an (lalu dikatakannya itu dari Tuhan).” Katakanlah, “(Kalau demikian) maka datangkanlah sepuluh surah saja yang dibuat-buat yang menyamainya dan panggillah orang-orang yang sanggup kamu panggil selain Allah jika kamu memang benar (dengan tuduhanmu).” (Hûd: 13).

Di sini mereka ditantang untuk memunculkan sepuluh surah saja yang “muftarayât”, yakni yang redaksinya tersusun seindah dan seteliti al-Qur’an, meski isinya salah atau bohong. Namun, tantangan ini pun tak sanggup mereka ladeni. Maka turunlah tantangan yang lebih ringan:

Atau patutkah mereka berkata, “Dia (Muhammad) membuat-buatnya?” Katakanlah (kalau benar tuduhan kamu itu), maka buatlah satu surah semacamnya dan panggillah siapa pun yang dapat kamu panggil selain Allah, jika kamu benar (dengan tuduhanmu).” (Yûnus: 38).

Tantangan untuk mendatangkan satu surah ini pun, yang juga turun pada fase Mekah, belum jua mampu diladeni. Maka turunlah wahyu yang mempertegas tantangan ini pada fase Madinah:

Dan jika kamu (tetap) dalam keraguan tentang al-Qur’an yang Kami turunkan kepada hamba Kami (Muhammad), maka buatlah walau satu surah yang lebih kurang semisal al-Qur’an. Ajaklah penolong-penolongmu selain Allah jika kamu memang orang-orang yang benar (dengan keraguanmu). (al-Baqarah: 23).

Di sini pun tantangannya diperingan, tidak “satu surah semisal al-Qur’an” tetapi “satu surah yang lebih kurang semisal al-Qur’an”. Namun, al-Qur’an tak kunjung bisa ditandingi, dan bahkan tak akan tertandingi sebagaimana berulang kali al-Qur’an tegaskan, misalnya dalam ayat:

Katakanlah (hai Muhammad), ”Sesungguhnya jika manusia dan jin berkumpul untuk membuat yang serupa al-Qur’an ini, niscaya mereka tidak akan dapat membuat yang serupa dengannya sekalipun sebagian mereka menjadi pembantu sebagian yang lain.” (al-Isrâ’: 88).

Dengan demikian, al-Qur’an menjadi suatu mukjizat karena tantangan untuk menandinginya tak berhasil diladeni manusia, baik pada masa pewahyuan al-Qur’an maupun setelahnya. Al-Qur’an bahkan adalah mukjizat yang istimewa karena, berbeda dari mukjizat-mukjizat para nabi selainnya, kemukjizatan al-Qur’an berlaku abadi dan untuk semua umat manusia.[]

Oleh: ayatayathidayah | November 17, 2008

Perbedaan Qiraat dan Pengaruhnya terhadap Penafsiran

Ibrahim Al-Abyari mengemukakan bahwa ada tiga hal yang terkait dengan masalah qira’at al-Qur’an, yaitu: pertama, yang berhubungan dengan huruf-huruf Arab atau bahasanya. Kedua, yang berhubungan dengan penulisan mushhaf yang dibiarkan kosong tanpa titik dan tanpa syakal sampai masa Abdul Malik yaitu ketika Hajjaj menyuruh kepada dua orang yaitu Yahya bin Ya’mar dan Hasan Basri untuk memberi titik dan harakat, lalu keduanya melaksanakannya. Ketiga, yaitu sesuatu yang berhubungan dengan penempatan kata di tempat kata yang lain atau mendahulukan kata atas kata yang lain atau menambah atau mengurangi.
Masalah pertama terkait dengan masalah imalah, isymam, tarqiq, tafkhim, dan lain sebagainya. Perbedaan ini terjadi karena perbedaan pelafalan kalimat oleh kabilah-kabilah Arab yang masing-masing tidak bisa mengucapkan seperti yang diucapkan oleh kabilah lainnya. Menurut hemat penulis, perbedaan ini dapat terjadi baik sebelum dibukukannya al-Qur’an dan dibakukannya tanda baca (syakal ) maupaun sesudahnya, karena masalah ini terkait pada kebiasaan yang sulit diubah.

Masalah kedua terkait pada penentuan i’rab dan standarisasi tulisan (mushaf) al-Qur’an. Seperti dikatakan oleh Nasaruddin Umar bahwa dalam proses standarisasi rasm al-Qur’an ditempuh beberapa tahapan. Pertama, ketika al-Qur’an masih berangsur-angsur diturunkan. Setiap ayat yang turun langsung disusun Nabi melalui petunjuk Jibril, kemudian disebarluaskan oleh Nabi melalui petunjuk Jibril, kemudian disebarluaskan oleh Nabi melalui tadarrusan atau bacaan dalam shalat di depan sahabat. Sampai di sini belum ada masalah, tetapi setelah dunia Islam melebar ke wilayah-wilayah non-Arab mulailah muncul masalah, karena tidak semua umat Islam dapat membaca al-Qur’an tanpa tanda huruf dan tanda baca. Pemberian tanda baca (syakl) pertama kali diadakan pada masa pemerintahan Mu’awiyah ibn Abi Sufyan (661-680M), terutama ketika Ziyad ibn Samiyyah yang menjabat Gubernur Bashrah, menyaksikan kekeliruan bacaan dalam masyarakat terhadap Q.S. al-Taubah: 3. Sebelumnya, menurut hemat penulis, penentuan i’rab banyak ditentukan oleh ijtihad masing-masing pembaca atau menurut riwayat bacaan yang sampai.
Sedangkan masalah ketiga, penulis cenderung mengatakan bahwa peran periwayatan bacaan –secara lisan ke lisan sampai kepada Nabi—mempunyai kontribusi yang sangat besar. Kita tahu bahwa penyampaian al-Qur’an pada masa-masa awal hanya lewat periwayatan sampai al-Qur’an dihimpun dan diverifikasi dari periwayatan-periwayatan yang “tidak memenuhi syarat” Sejauh periwayatan itu shahih dan mutawatir maka, meskipun berbeda dengan mushhaf Utsmani, tetap diakui keabsahannya.

Perbedaan Qiraat dan Perubahan Makna
Masalah-masalah yang terkait dengan qira’at di atas berhubungan dengan perbedaan-perbedaan qira’at. Jika diteliti, perbedaan-perbedaan itu dapat terjadi pertama, pada tulisan itu sendiri, seperti: 1) perbedaan i’rab, 2) perbedaan harakat baik pada isim maupun fi’il, 3) perbedaan huruf-huruf pada kata, 4) perbedaan kata-kata dan bentuk tulisan, 5) perbedaan dalam mendahulukan dan mengakhirkan, 6) perbedaan dalam penambahan dan pengurangan.

Kedua, perbedaan cara atau aturan membacanya, seperti: 1) perbedaan pengucapan huruf dan harakat seperti takaran madd, takhfif, tafkhim, imalah, isymam dan lain-lain, 2) perbedaan tempat waqaf
Perbedaan qira’at dalam al-Qur’an ini adakalanya berpengaruh pada perbedaan makna yang dikandung dan adakalanya tidak. Bahkan Khalid Abd al-Rahman al-‘Ak lebih tegas menyatakan bahwa perbedaan qira’at ada yang berpengaruh pada tafsir –bukan hanya makna– dan ada yang tidak. Ia menjelaskan bahwa yang tidak berpengaruh pada tafsir yaitu perbedaan pengucapan huruf dan harakat seperti takaran mad, takhfif, imalah, dsb. Sedangkan yang berpengaruh pada tafsir terbagi dua, yaitu:
1. Perbedaan dalam huruf atau kata, seperti pada : مَالَكَ – مََلَكَ
2. Perbedaan dalam harakat fi’il, seperti pada يَصَدُّوْنَ – يَصُدَّوْنَ dan يََطَّهَّرْنَ – يَطْهُرْنَ

Pada beberapa contoh, pembagian ini memang telah memadai. Namun, bila kita menemui adanya kedua jenis perbedaan di atas pada ayat-ayat lain namun tidak ditemui akibat dari tesis yang dimaksud, hal ini menandakan bahwa kesimpulan al-‘Akk belum finis.
Misalnya saja kataكُفوٌ ُا yang mempunyai versi qira’at lain seperti – كُفْؤًا – كًفًؤًا ketiganya mempunyai makna sama yaitu: setara atau sebanding. Ini berarti perbedaan huruf atau kata tidak selamanya berpengaruh pada tafsir.

Contoh lainnya adalah kata حَمَّالَةََََ الْحَطَب dengan حَمَّالَةً الْحَطَب keduanya berbeda harakat dan keduanya bukanlah fi’il melainkan isim. Al-‘Ak tidak menjelaskan secara eksplisit apakah perbedaan pada isim juga berpengaruh pada tafsir atau tidak. Tetapi jika al-‘Ak bermaksud dengan tidak dimasukkannya perubahan pada isim dalam jenis qira’at yang mempengaruhi tafsir berarti perubahan pada itu tidak mempengaruhi tafsir, maka al-‘Ak telah kurang teliti untuk yang kedua kalinya. Karena, contoh di atas menyiratkan adanya perbedaan tafsir karena adanya perubahan i’rab yang berfungsi membedakan jabatan kalimat.

Tesis lebih lengkap telah dikemukakan oleh Ibnu Qutaibah yang menyimpulkan, seperti yang dikutip oleh Ibrahim Al-Abyari, bahwa segi-segi perbedaan pendapat dalam qira’at itu ada tujuh, masing-masing ada yang berpengaruh pada perubahan makna dan ada yang tidak, yaitu:
1. Perbedaan dalam i’rab, atau harakat suatu kata yang tidak merubah tulisannya dan tidak merubah makna (pengertian)nya. Seperti firman Allah Ta’ala:
a. هَؤُلاَءِِ بَنَاتِيْ هُنَّ اَطْهَرُ لَكُمْ (هود: 78)
Artinya: “Inilah putri-putriku mereka lebih suci bagimu.”
Ada yang membaca : َطْهَرَ dengan nashab.
b. هَلْ نُجَازِيْ إلاَّ الْكَفُوْرَ ( سباء: 17)
Artinya: “Kami tidak menjatuhkan adzab melainkan hanya kepada orang-orang yang sangat kafir.”
Dan ada yang membaca : هَلْ نُجَازَي إلاَّ الْكَفُوْرُ
c. وَََيَاْمُرُوْنَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ (النّساء: 27و الحديد: 24)
Artinya: “Dan mereka menyuruh orang lain berbuat kikir.”
Dan بِِالْبُخْلِ dengan fathahnya ba’da kha’.
d. فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ
Artinya: Maka Berilah tangguh sampai dia berkelapangan.”
Dan مَيْسُرَةٍ dengan dhommah sinnya.
2. Perbedaan dalam i’rab dan harakat yang merubah makna (pengertian)-nya dan tidak merubah bentuk tulisannya. Seperti firman Allah Ta’ala:
a. رَبَّنَا بَاعِِدْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا (سباء: 19)
Artinya: “Wahai Tuhan, jauhkanlah jarak perjalanan kami.”
Dan : رَبَُّّنَا بَاعَِِدَْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا
Artinya: “Tuhan kami menjauhkan di antara jarak perjalanan kami.”
b. وَإِذْ تَلَقَّوْنَه‘ بِأَلْسِنَتِكُمْ (النور: 15)
Artinya: “Di waktu kamu menerima berita itu dari mulut ke mulut.”
Dan تَلَِِقَوْنَه‘ yang artinya: “Kamu berbohong kepadanya.”
c. وَدَّكَرَ بَعْدَ أَمَّةٍ
Artinya: “Dan teringat (kepada Yusuf ) Sesudah beberapa waktu lamanya.””
Dan أَمَةٍ yang artinya : “Lupa.”
3. Perbedaan pada huruf-huruf kata bukan i’rabnya dengan sesuatu yang merubah makna (pengertiannya) dan tidak merubah bentuk tulisan seperti firman Allah Ta’ala :
a. واَنْظًرْ إلَى العِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا (اتبقرة : 259)
Artinya: “Lihatlah kepada tulang-belulang keledai itu bagaimana Kami menyusunnya kembali.”
Dan نُنْشِرُهَا yang artinya : “Menyebarkannya.”
b. حَتََّى إِذَا فُزّعَ عَنْ قُلُوْبِهِمْ
Artinya: “Sehingga apabila telah dihilangkan ketakutan dari hati mereka.”
Dan : فُرِّعَ yang artinya: “Diturunkan.”
4. Perbedaan dalam kata-kata yang merubah benruk tulisan dan tidak merubah makna (pengertian)nya dalam kalimat seperti firman Allah :
a. إنْ كَانَتْ إِلاَّ صَيْحَةً وَّاحِدَةَ (يس 28)
Artinya: “Tidak ada siksaan atas mereka melainkan satu teriakan suara saja.”
Dan: زَقْيَةً وَّاحِدَةً yang artinya: “Satu teriakan saja.”
5. Perbedaan itu dalam kata-kata yang merubah bentuk dan makna (pengertian)nya , seperti firman-Nya:
وَطَلْعٍ مَنْضُوْدٍ (الواقعة: 29)
Artinya: “Dan pohon pisang yang bersusun-susun buahnya.”
Dan : طَلْحٍ yang artinya: “Pohon pisang.”
6. Perbedaan itu dengan mendahulukan dan mengemudiankan (taqdm wal ta’khir) seperti firman Allah:
وَجَاءَتْ سَكَرَةُ المَوْ تِ (ق: 19)
Artinya: “Dan datanglah sakaratul maut dengan sebenar-benarnya.”
وَجَاءَتْ سَكَرَةُ الحَقِّ الْمَوْتِ
Artinya: “Dana datanglah sekarat kebenaran dengan maut.”
7. Perbedaan itu dengan penambahan dan pengurangan seperti firman Allah :
a. وَمَا عَمِلَتْ أَيْدِيْهِمْ (يس: 25)
Artinya: “Dan apa yang diusahakan tangan mereka.”
Dan : وَمَا عَمِلَتْهُ أَيْدِيْهِمْ
Artinya: “Dan apa yang diusahakannya oleh tangan mereka.”
b. إنَّ اللهَ هُوَ الْغَنِيُّ الحَميْدُ
Artinya: “Sesungguhnya Allah itu Maha Kaya lagi Maha Terpuji.”
Dan: إنَّ اللهَ الْغَنِيُّ الْحَمِيْدُ
Artinya: “Sesungguhnya Allah itu Maha Terpuji, lagi Maha Kaya.”

Dari ketujuh segi perbedaan di atas terlihat bahwa hanya perbedaan dari segi yang pertama dan keempat yang tidak berpengaruh pada perubahan makna. Namun Ibnu Qutaibah tidak menjelaskan secara jelas pasal segi perbedaan yang kelima dan keenam, apakah keduanya mengubah makna atau tidak. Namun menurut hemat penulis, keduanya tidak mengubah makna kata. Hanya saja, pada kedua segi ini ada kemungkinan terjadi perbedaan penafsiran ayat secara utuh (lebih lanjut akan dijelaskan kemudian).

Perbedaan Penafsiran: Implikasi dari Perbedaan Makna karena Perbedaan Qira’at
Karena memaknai adalah bagian dari proses menafsiri, maka adanya perbedaan makna pada mufradat ayat dalam suatu qira’at (karena perbedaan pada segi-segi di atas) akan berpengaruh pada perbedaan penafsiran –meskipun pada akhirnya bermuara pada substansi, nilai dan pesan yang sama. Misalnya saja pada contoh 2.a di atas, perubahan i’rab mengakibatkan perbedaan jenis, kalam yang satu insya’i dan yang lain khabari. Yang pertama berpenafsiran suatu permohonan agar Tuhan menjauhkan jarak perjalanan (supaya kota-kota yang berdekatan dihapuskan dan perjalanan menjadi panjang dan mereka dapat melakukan monopoli dalam perdagangan itu, sehingga keuntungan lebih besar ).
Secara logika suatu permohonan diminta ketika suatu keadaan yang diminta belum terjadi. Maka permohonan agar Tuhan menjauhkan jarak perjalanan dalam ayat dilakukan pada saat hal itu belum menjadi kenyataan. Hal ini berbeda dengan makna kedua yang berpenafsiran suatu berita bahwa Tuhan menjauhkan jarak perjalanan. Hal ini memberi pengertian bahwa kejadian itu telah terjadi –minimal sedang terjadi—dan Tuhan telah menjadi pelaku proses itu.
Contoh lain dari jenis perbedaan qira’at karena perbedaan huruf pada kalimat seperti pada surat Yunus: 30 yaitu: هُنَالِكَ تَبْلُوْا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ yang dibaca oleh imam Hamzah dan al-Kisa’i dengan تَتْلُوْا. Kata تَبْلُواْ bermakna merasakan pembalasan. Jadi tafsir ayat bahwa di tempat itu (Padang Mahsyar), tiap-tiap diri merasakan pembalasan dari apa yang telah dikerjakannya. Sedangkan kata تَتْلُوْا bermakna membaca. Jadi, tafsir ayat di atas adalah bahwa di tempat iru (Padang Mahsyar), tiap-tiap diri membaca kembali hasil dari apa yang telah dikerjakannya.
Ketika makna “membaca” diterapkan dalam ayat tersebut memang akan sedikit berbeda dengan ketika diterapkannya makna “merasakan pembalasan.” “Merasakan pembalasan” menyiratkan suatu proses pembalasan yang sedang berlangsung. Jadi waktu itu adalah waktu pembalasan meski sekaligus sebagai masa untuk me-review (membaca) kembali segala perbuatan yang dilakukan di masa hidup. Sedangkan “membaca” hanya menyiratkan suatu keadaan membaca kembali apa yang telah diperbuat di dunia dan belum terlaksanakan pembalasan yang akan diterima akibatnya.

halnya dengan kedua contoh di atas, pada kasus perbedaan qiraat dengan mendahulukan dan mengakhirkan (taqdim dan ta’khir) atau penambahan dan pengurangan seperti pada contoh 6 dan 7 di atas, memang tidak terjadi perubahan makna kata. Yang terjadi adalah perubahan penekanan ayat ketika menafsirkan. Pada contoh 6 misalnya, diakhirkannya kata الْمَوْتِ setelah didahului oleh الْحَقَّ sebagai mudhaf ilaih dari سَكَرَةُ menambah kesan ta’kid ketimbang bacaan سَكَرَةُ الْمَوْت Sedangkan penambahan dhamir pada kata عَمِلَتْهُ juga mempertegas (penguatan) terhadap apa yang diusahaknnya. Penguatan ini kurang terasa dalam qira’at وَمَا عَمِلَتْ اَيْديْهِمْ.

Perbedaan qira’at jika terjadi pada ayat-ayat hukum kadangkala juga berpengaruh pada istinbath hukum dan adakalanya tidak. Tentu saja proses istinbath hukum ini didahului oleh proses penafsiran.
Hasanuddin AF menyebutkan beberapa contoh dari qira’at yang berpengaruh pada istinbath hukum dan yang tidak berpengaruh. Contoh yang berpengaruh terhadap istinbath hukum diantaranya yaitu surat al-Baqarah: 222, yaitu pada َلا تَقْرَبُوْهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ. Hamzah, Kisa’i dan Ashim dari Syu’bah membacanya dengan يَطَّهَّرْنَ. Maka berdasarkan riwayat يَطْهُرْن ulama menafsirkan ayat di atas dengan ”Janganlah kamu bersetubuh dengan mereka sampai mereka suci atau bersenti keluar darah haidh mereka (الطهر)”. Sedangkan berdasarkan qira’at يَطَّهَّرْنَ maka penafsiran akan bergeser menjadi “Janganlah kamu bersenggama dengan mereka sampai mereka bersuciالمطهّر)). Namun demikian, ulama masih berbeda pendapat dalam menafsirkan التطهّر di sini. Ada yang menafsirkannya sebagai al-istighsal bi al-ma’i (mandi dengan air), ada yang menafsirkannya menjadi al-wudhu’ (berwudhu), ghasl al-farj (mencuci farj), dan ghasl al-mauhi`wa al-wudhu’ (mencuci tempat keluarnya dan berwudhu).

Contoh lain adalah pada firman Allah surat al-Nisa’:43. Ibn Kasir, Nafi’, Ashim, dan Ibn Amir membacanya dengan أَوْ لاَمَسْتُمُ النَِّسَاءَ. Sedangkan Hamzah dan Kisaiy membacanya dengan لَمَسْتُمُ النِّسَاءَ. Kata لَمَسْتُمُ dapat berarti جَامَعْتُمْ (bersetubuh), بَاشَرْهُمْ (bersentuh), atau يَجْمَعُ بَيْنَ الأَمْرَيْنِ جَمعًا (keduanya, yaitu bersetubuh dan bersentuh) dan Muhammad Ibn Yazid menafsirkannya dengan menyentuh. Sedangkan لاَمَسْتُمْ menurut Ibn Yazid berarti قَبَّلْتُمْ (berciuman dan sebangsannya) dan menurut Ibn Abbas, al-Hasan, Mujahid, Qatadah, dan Abu Hanifah mengartikannya dengan الجِمَاع sedangkan Ibn Mas’ud, Ibn Umar, al-Nakha’i, dan Imam Syafi’i menafsirkannya dengan اِلْتِقَاء ُ الْبَشِيْرَتَيْنِ (bertemunya kedua kulit/bersentuhan) .

Jika kita perhatikan kedua qira’at di atas (لَمَسْتُمُ danلاَمَسْتُمْ ) mempunyai perbedaan makna yang tipis. Jika dikelompokkan kesemua arti di atas, keduanya ditafsirkan sebagian ulama dengan “bersentuh” dan sebagian yang lain dengan “bersetubuh”. Bedanya, لَمَسْتُمُ bermakna pasif sedangkan لاَمَسْتُمْ bermakna aktifnya kedua pihak. Masing-masing penafsiran berimplikasi terhadap istinbath hukum, batalnya wudhu’ terjadi dari hanya jika bersentuhan dengan perempuan, atau bersetubuh dengan perempuan. Bisa pula dari segi sengaja atau tidak nya (pasif atau aktifnya), artinya batal jika bersentuhan secara sengaja atau tetap batal meski tidak sengaja.

Sedangkan perbedaan qira’at yang tidak berpengaruh pada istinbath hukum adalah seperti pada surah al-Maidah: 95 pada kalimatأَوْ كَفَّارَةُ طَعَامُ مَسَاكِيْنَ yaitu yang dibaca oleh Ibn Katsir, Ashim, Ibn ‘Amr, abu ‘Amr, Hamzah, al-Kisa’i. Sedangkan Nafi’ dan Ibn Amir membacanya dengan أَوْ كَفَّارَةُ طَعَامُ مَسَاكِيْنَ . Contoh lain adalah pada surat al-Mujadalah: 2 pada kalimat َالَّذِيْنََ يُظَاهِرُوْنَ yang dibaca oleh Ibn Katsir, Nafi dan Abu ‘Amr dengan يَظَّهَّرُوْنَ. Kedua perbedaan qira’at di atas tidak berpengaruh terhadap istinbath hukum meskipun terjadi sedikit pergeseran makna. Contoh pertama tetap berkesimpulan hukum bahwa bentuk kifarat adalah memberi makan sepuluh orang miskin. Sedangkan contoh kedua tetap berkesimpulan hukum suami yang melakukan zihar terhadap istrinya dianggap telah melakukan dosa.

Kesimpulan
Sebagaimana lazimnya ayat-ayat al-Qur’an dalam qira’at yang sama pun dapat ditafsirkan secara berbeda, terlebih lagi ayat-ayat al-Qur’an dalam qira’at yang berbeda. Hanya saja pada segi-segi tertentu perbedaan qira’at tidak mempunyai pengaruh apa-apa terhadap penafsiran. Sebagai kesimpulan akhir baik diulas kembali di sini bahwa perbedaan qira’at pada al-Qur’an adakalanya menyebabkan terjadinya perbedaan makna dan adakalanya tidak. Perbedaan makna pada qira’at itu akan berpengaruh terhadap penafsiran. Sebaliknya, tidak adanya perbedaan makna tidak akan berpengaruh pada penafsiran.

Adapun qira’at yang berpengaruh terhadap penafsiran adalah:
a. Perbedaan dalam i’rab dan harakat yang mengubah makna untuk menentukan kedudukan kalimat sebagai fi’il, fa’il, maf’ul, atau bentuk kalam insya’i atau khabari, pasif atau aktif, sekarang atau lampau. Semuanya itu dengan tidak merubah bentuk tulisannya.
b. Perbedaan pada huruf-huruf kata yang mengubah makna, yaitu perbedaan seputar penentuan titik-titik pembeda huruf, sehingga jika terjadi pada kata kerja (fi’il) akan mengakibatkan perubahan dhamir dan mukhatab. Semua itu dengan tidak merubah bentuk tulisan.
c. Perbedaan pada bentuk huruf (satu atau lebih) dan kalimat yang mempunyai makna berbeda dari qira’at lainnya. Biasanya perbedaan ini terjadi pada huruf-huruf yang mempunyai kemiripan bentuk.
d. Perbedaan dalam mengemudiankan dan mengakhirkan (tqdim dan ta’khir). Meskipun bentuk dan maknanya sama, tetapi urutan kata yang berbeda apalagi didahului oleh kata lainnya dengan fungsi penguat atau lainnya dapat menciptakan tafsiran tersendiri.
e. Perbedaan dengan penambahan dan pengurangan. Biasanya terjadi pada dhamir muttashil yang salah satunya berfungsi untuk merujuk kembali suatu perkara yang telah disebut.
f. Perbedaan tempat-tempat waqaf. Perbedaan seperti ini akan mempengaruhi kedudukan kalimat apakah sebagai mubtada’ atau khabar, isti’naf atau athaf dll. Cara memenggal ayat ini mempunyai pengaruh yang signifikan dalam menafsirkan ayat.

Sedangkan yang tidak berpengaruh terhadap penafsiran adalah:
a. Perbedaan pada cara membacanya seperti takaran mad, imalah, isymam, cara membaca hukum nun mati atau tanwin (seperti iqlab dll), dan persoalan-persoalan dialek atau lahjah lainnya.
b. Perbedaan i’rab yang tidak mengubah tulisannya dan maknanya. Biasanya perbedaan ini seputar penentuan harakat pada isim tafdhil, istitsna, isim mashdar dan sejenisnya. Variasi penandaan harakat pada kedudukan kata tertentu dalam madzhab nahwu sangat berperan di sini. Seperti penandaan harakat la li nafyi al jinsi tidak hanya dengan fathah, penandaan majrur tidak hanya dengan kasrah, penandaan mustatsna tidak hnya dengan fathah dan variasi lainnya.
c. Perbedaan kata-kata yang merubah bentuk tulisan dan tidak merubah makna. Biasanya perubahan yang terjadi adalah suatu kata diganti dengan kata lain yang masih sinonim dengannya.

Wa Allahu a’lamu bi al-shawab.[]

Oleh: ayatayathidayah | November 17, 2008

Sekelumit Sejarah Qiraat

Asal-usul Timbulnya Istilah Qiraat Sab’ah, ‘Asyrah, dan Syadzah

Telah masyhur diketahui bahwa ketika Utsman mengirimkan mashahif ke pelosok negeri yang dikuasai Islam, beliau menyertakan orang yang sesuai qiraatnya dengan mashahif tersebut. Qiraat ini berbeda satu dengan lainnya karena mereka mengambilnya dari sahabat yang berbeda pula. Perbedaan ini berlanjut pada tingkat tabiin di setiap daerah penyebaran. Demikian seterusnya sehingga sampai pada munculnya imam qurra’. Begitu banyaknya jenis qiraat sehingga seorang imam, Abu ‘Ubaid al-Qasim ibn Salam (w. 224 H) tergerak untuk menjadi orang pertama yang mengumpulkan berbagai qiraat dan menyusunnya dalam satu kitab. Menyusul kemudian ulama lainnya menyusun berbagai kitab qiraat dengan masing-masing metode penulisan dan ketegorisasinya.
Demi kemudahan mengenali qiraat yang banyak itu, pengelompokan dan pembagian jenisnya adalah cara yang sering digunakan. Maka dari segi jumlah, ada tiga macam qiraat yang terkenal yaitu, qiraat sabah, ‘asyrah, dan arba’ asyrah. Sedangkan Ibn al-Jazari membaginya dari segi kaidah hadits dan kekuatan sanadnya. Namun demikian kedua pembagian ini saling terkait satu dengan lainnya. Paparan berikut membatasi penjelasan hanya pada asal-usul timbulnya beberapa peristilahan di atas, yaitu qira’at sab’ah, ‘asyrah, dan syadzah.

Bila disebut sab’ah?
Pada dasawarsa pertama abad IV Hijrah, seorang ulama Baghdad pernah dikecam atas tuduhan bahwa ia telah mengakibatkan kerancuan pemahaman orang banyak terhadap pengertian “tujuh kata” yang dengannya al-Qur’an diturunkan. Ia dipandang telah mengaburkan persoalan dengan meresahkan orang-orang yang berpandangan picik bahwa qira’at ini adalah tujuh huruf yang disebut dalam al-hadits. Ia adalah Abu Bakr Ahmad, alias Ibn Mujahid yang secara sengaja menyusun sebuah kitab yang diberi nama “Kitab al-Sab’ah” tanpa maksud tertentu namun, secara tak sengaja melahirkan tuduhan tadi. Dan seorang yang dengan “pedas” telah mencapnya sebagai “si pembikin tujuh” itu adalah Abu al-Abbas ibn Amar yang pada awal abad V Hijrah tersohor sebagai “imam muqri’”.
Istilah qira’at sab’ah di zaman Abu al-Abbas memang belum populer. Tetapi bukan berarti tidak ada. Qira’at ini sesungguhnya telah akrab di dunia akademis sejak abad II Hijrah. Yang membuat tidak atau belum memasyarakatnya qira’at tersebut adalah karena kecenderungan ulama-ulama saat itu hanya memasyarakatkan satu jenis qira’at saja dengan mengabaikan qira’at yang lain, baik yang tidak benar maupun dianggap benar. Ibn Mujahidlah, dengan tantangan yang dihadapinya, melakukan terobosan dengan mengumpulkan tujuh jenis qira’at yang mempunyai sanad bersambung kepada sahabat Rasulullah terkemuka. Mereka adalah :
1. Abdullah ibn Katsir al-Dariy dari Makkah (w. 120 H)
2. Nafi’ ibn Abd al-Rahman ibn Abu Nu’aim, dari Madinah (w. 169 H)
3. Abdullah al-Yashsibiyn atau Abu ‘Amir al-Dimasyqi dari Syam (w. 118 H)
4. Zabban ibn al-‘Ala bin ‘Ammar atau Abu Amr dari Bashrah (w. 154 H)
5. Ibn Ishaq al-Hadrami atau Ya’qub dari Bashrah (w. 205 H)
6. Ibn Habib al-Zayyat atau Hamzah dari Kufah (w. 188 H)
7. Ibn Abi al-Najud al-Asadly atau ‘Ashim dari Kufah (w. 127)
Ketika itu Ibn Mujahid menghimpun qira’at-qira’at mereka, ia menandakan nama Ya’qub untuk digantikan posisinya dengan al-Kisai dari Kufah (w. 182 H). Pergantian ini memberi kesan bahwa ia menganggap cukup Abu ‘Amr yang mewakili Bashrah. Sehingga untuk Kufah, ia menetapkan tiga nama yaitu, Hamzah, ‘Ashim dan al-Kisai. Meskipun di luar tujuh imam di atas masih banyak nama lainnya, namun kemasyhuran tujuh imam tersebut semakin luas setelah Ibn Mujahid secara khusus membukukan qira’at-qira’at mereka.

Bila disebut ‘asyrah?
Selain tujuh qira’at di atas yang ditetapkan Ibn Mujahid, masih ada tiga qira’at lagi yang qira’atnya, sesuai persyaratan yang ditetapkan, masih bisa diterima. Karena itu kemudian dikenal pula istilah qira’at ‘asyrah. Tiga tambahan itu adalah, 1) qira’at Ya’qub (yang digeser oleh Ibn Mujahid dari qira’at sab’ah untuk diganti dengan al-Kisai), 2) qira’at Khalaf ibn Hisyam (w. 229), 3) qira’at Yazid ibn al-Qa’qa’ yang masyhur disebut Abu Ja’far (w. 130 H).
Untuk diterimanya qira’at para ulama menetapkan kriteria-kriteria sebagai berikut:
1. Mutawatir.
2. Sesuai dengan kaidah bahasa Arab
3. Sesuai dengan tulisan (rasm) mushhaf utsmani
4. Mempunyai sanad yang shahih
Seperti halnya dalam menetapkan hukum syara’, ulama beristinbath kepada riwayat-riwayat yang bersanad shahih, begitu pula dalam penerimaan qira’at.

Bila disebut syadzah?
Jika diperhatikan tiga rukun pertama di atas, maka besar kemungkinan dapat diketahui bahwa qira’at syadzah muncul pada masa pemerintahan khalifah Utsman ibn ‘Affan ketika al-Qur’an telah dikodifikasikan dan adanya perintah untuk membakar semua tulisan yang al-Qur’an selain yang dibentuk Utsman bin ‘Affan. Peristiwa tersebut merupakan batas yang membedakan dan menentukan antara qira’at shahih dengan qira’at syadzah. Oleh sebab itu persesuaian antara satu qira’at dengan rasm Utsmani merupakan salah satu syarat shahihnya qira’at tersebut.
Dr. Muhammad Salim Muhaisin, dalam kitab “fi Rihabi al-Qur’an”, berpendapat bahwa batas yang membedakan dan menentukan antara qira’at shahih dengan qira’at syadzah adalah pemeriksaan Jibril yang terakhir terhadap qira’at al-Qur’an Nabi Muhammad SAW pada tahun wafatnya beliau. Dalam pemeriksaan terakhir ini, sebagian qira’at dinasakh, dan inilah yang dianggap kemudian sebagai syadzah. Adapun dari segi sanad, qira’at syadzah ada kemungkinan bersambung kepada Rasulullah.
Demikian paparan singkat ini. Penelitian ulang mengenai bahasan ini, khususnya, dan disiplin qira’at, umumnya, adalah pekerjaan yang mungkin menjawab segala pertanyaan yang ada dan segala keraguan yang masih tersimpan dalam benak setiap muslim. Wallahu a’lam bi al-shawab.

Oleh: ayatayathidayah | Maret 17, 2009

SURAH-SURAH ALQURAN BERDASARKAN URUTAN TURUNNYA

Periode Mekah

1. al-Alaq

2. al-Qalam

3. al-Muzzammil

4. al-Muddatstsir

5. al-Fātihah

6. al-Lahab

7. al-Takwīr

8. al-Alā

9. al-Layl

10. al-Fajr

11. al-Dhuhā

12. al-Insyirâh

13. al-‘Ashr

14. al-‘Ādiyāt

15. al-Kawtsar

16. al-Takātsur

17. al-Mā‘ūn

18. al-Kāfirūn

19. al-Fīl

20. al-Falaq

21. al-Nās

22. al-Ikhlāsh

23. al-Najm

24. Abasa

25. al-Qadr

26. al-Syams

27. al-Burūj

28. al-Tīn

29. Quraysy

30. al-Qāri‘ah

31. al-Qiyāmah

32. al-Humazah

33. al-Mursalāt

34. Qāf

35. al-Balād

36. al-Thāriq

37. al-Qamar

38. Shād

39. al-A‘rāf

40. al-Jinn

41. Yāsin

42. al-Furqān

43. Fāthir

44. Maryam

45. Thāhā

46. al-Wāqiah

47. al-Syu‘arā’

48. al-Naml

49. al-Qashash

50. al-Isrā’

51. Yūnus

52. Hūd

53. Yūsuf

54. al-Hijr

55. al-An‘ām

56. al-Shaffāt

57. Luqmān

58. Saba

59. al-Zumar

60. al-Mumin

61. Fushshilat

62. al-Syūrā

63. al-Zukhruf

64. al-Dukhān

65. al-Jātsiyah

66. al-Ahqāf

67. al-Dzāriyāt

68. al-Ghāsyiyah

69. al-Kahf

70. al-Nahl

71. Nūh

72. Ibrāhīm

73. al-Anbiyā’

74. al-Muminūn

75. al-Sajdah

76. al-Thūr

77. al-Mulk

78. al-Haqqah

79. al-Ma‘ārij

80. al-Nabā’

81. al-Nāzi‘āt

82. al-Infithār

83. al-Insyiqāq

84. al-Rūm

85. al-Ankabūt

86. al-Muthaffifīn

Periode Madinah

1. al-Baqarah

2. al-Anfāl

3. Āl ‘Imrān

4. al-Ahzāb

5. al-Mumtahanah

6. al-Nisā’

7. al-Zalzalah

8. al-Hadīd

9. Muhammad

10. al-Rad

11. al-Rahmān

12. al-Insān

13. al-Thalāq

14. al-Bayyinah

15. al-Hasyr

16. al-Nūr

17. al-Hajj

18. al-Munāfiqūn

19. al-Mujādilah

20. al-Hujurāt

21. al-Tahrīm

22. al-Taghābun

23. al-Shaff

24. al-Jumuah

25. al-Fath

26. al-Mā’idah

27. al-Tawbah

al-Nashr

Oleh: ayatayathidayah | Maret 17, 2009

SURAH-SURAH YANG DIMULAI DENGAN HURUF MUQATHTHAAT

1. al-Baqarah [الم]

2. Âl ‘Imrân [الم]

3. al-A’râf [المص]

4. Yûnus [الر]

5. Hud [الر]

6. Yûsuf [الر]

7. al-Ra’d [المر]

8. Ibrahim [الر]

9. al-Hijr [الر]

10. Maryam [كهيعص]

11. Thâhâ [طه]

12. al-Syu’arâ [طسم]

13. al-Naml [طس]

14. al-Qashash [طسم]

15. al-Ankabût [الم]

16. al-Rûm [الم]

17. Luqmân [الم]

18. al-Sajdah [الم]

19. Yâsin [يس]

20. Shâd [ص]

21. al-Mu’min [حم]

22. Fushshilat [حم]

23. al-Syûrâ [حم ، عسق]

24. al-Zukhruf [حم]

25. al-Dukhân [حم]

26. al-Jâtsiyah [حم]

27. al-Ahqâf [حم]

28. Qâf [حم]

29. al-Qalam [ن]

Oleh: ayatayathidayah | Maret 17, 2009

NAMA DAN SIFAT ALQURAN

NAMA-NAMA ALQURAN

1. al-Qur’ān (bacaan) [al-Isrā’: 9]

2. al-Kitāb (buku) [al-Anbiyā’: 10]

3. al-Furqān (pembeda) [al-Furqān: 1]

4. al-Dzikr (pengingat) [al-Hijr: 9; Fushshilat: 41]

5. al-Tanzīl (yang diturunkan) [al-Syu‘arā’: 192]

6. al-Qawl (perkataan) [al-Qashash: 51]

7. al-Hudâ (petunjuk) [al-Jinn: 13]

8. al-Hikmah (hikmah) [al-Isrâ’: 39]

SIFAT-SIFAT ALQURAN

1. Kalâm [Allâh] (firman [Allah]) (al-Tawbah: 6)

2. Nûr [Mubîn] (cahaya [yang terang benderang]) [misalnya al-Mâ’idah: 15; al-Nisā’: 174]

3. Hudā (petunjuk) [misalnya al-Baqarah: 2, Âl ‘Imrân: 138; al-Naml: 77)

4. Syifā’ (penyembuh) [Yûnus: 57]

5. Rahmah (rahmat) [misalnya Yûnus: 57; al-Naml: 77]

6. Maw‘izhah (nasihat) [misalnya Âl ‘Imrân: 138; Yûnus: 57]

7. Mubārak (yang diberkahi) [al-An‘âm: 92]

8. Mubīn (yang menerangkan) [al-Mā’idah: 15]

9. Busyrā (kabar gembira) [al-Nahl: 102]

10. ‘Azīz [Fushshilat: 41]

11. Majīd [al-Burūj: 21]

12. Basyīr (pemberi kabar gembira) [Fushshilat: 4]

13. Nadzīr (pemberi peringatan) [Fushshilat: 4]

14. Balâgh (penjelasan) [Ibrâhîm: 52]

15. Bashâ’ir (pedoman) [al-Jâtsiyah: 20]

16. Bayân (penerangan) [Âl ‘Imrân: 138]

17. Rûh (ruh/wahyu) [al-Syûrâ: 52]

18. Hukm (peraturan) [al-Ra‘d: 37]

Oleh: ayatayathidayah | November 28, 2008

Nasikh dan Mansukh

Ilmu Nasikh dan Mansukh, salah satu kajian Ulum al-Quran, lahir sebagai konsekuensi dari turunnya al-Quran secara berangsur-angsur yang seringkali terlihat bertentangan satu dengan lainnya. Pembahasan tentangnya pun telah melahirkan pro dan kontra diantara ulama.
Pendapat yang menyatakan ada atau mungkin terjadinya secara akal dan syara’ dengan yang menyatakan akan kemustahilannya bagaikan dua kutub magnet yang mustahil disatukan. Ulama yang sebenarnya kurang tertarikpun “terpaksa” urun rembug menyumbangkan pemikirannya, baik sebagai penengah atau pun penguat salah satu “kubu” ulama yang berbeda pendapat. Tak heran jika kajian Nasikh dan Mansukh menjadi terhitung urgen disamping kajian Ulum al-Quran lainnya. Berikut bahasan singkat mengenai Nasikh dan Mansukh.

A. Pengertian Naskh
Secara etimologis naskh berarti: pembatalan, penghapusan, pemindahan dari satu wadah ke wadah yang lain, pengubahan, dsb. Seperti: نسخت الشمس الظل yang berarti menghilangkan dan ان كن نستنسخ ما كمتم تعلمون (الجاشية: 29) yang berarti memindahkan.
Secara terminologis, ulama mutaqoddim (abad I–III H) memperluas arti naskh mencakup: 1) pembatalan hukum yang ditetapkan terdahulu oleh hukum yang ditetapkan kemudian, 2) pengecualian hukum yang bersifat umum oleh hukum yang bersifat khusus yang datang kemudian, 3) penjelasan yang datang kemudian terhadap hukum yang bersfat samar, 4) penetapan syarat terhadap hukum terdahulu yang bersyarat. Ulama muta’akhkhirin mempersempit pengertian naskh terbatas pada ketentuan hukum yang datang kemudian, guna membatalkan atau mencabut masa pemberlakuan hukum terdahulu.

B. Syarat-syarat Naskh
Menurut Manna’ al-Qaththan, syarat-syaratnya ada tiga: 1) hukum yang mansukh adalah hukum syara’, 2) dalil penghapusan hukum tersebut adalah khitab syar’I yang datang lebih kemudian dari khitab yang hukumnya mansukh, 3) khithab yang mansukh hukumnya tidak terikat atau dibatasi dengan waktu tertentu.

C. Pendapat Ulama Perihal Nasikh dan Mansukh
Dalam mengomentari persoalan naskh dan mansukh, ulama terbagi menjadi dua kelompok: 1) yang menerima keberadaan ayat-ayat yang dinaskh dan 2) yang menolak. Ulama-ulama yang menilai adanya naskh dan mansukh dalam al-Quran a.l. Imam al-Syafi’iy, al-Nahs (388 H, menyatakan 100 ayat lebih mansukhah dalam al-Quran), al-Suyuthi (911 H, 20 ayat mansukhah), al-Syaukani (1250 H, delapan ayat mansukhah), Ibn Katsir, dan al-Maraghy. Sedangkan ulama yang menolak a.l. Abu Muslim al-Asfahany (322 H), mufasir besar Fakhru al-Razy, Muhammad Abduh (1325 H), Rasyid Ridha (1354 H), Dr. Taufiq Shidqi dan Khudlary.
Adapun hujjah mereka yang menetapkan adanya ayat-ayat mansukhah dalam al-Quran: 1) firman Allah s. al-Baqarah: 106; “Kami tidak menasakhkan satu ayat atau kami menjadikan manusia lupa kepadanya kecuali kami mendatangkan yang lebih baik darinya atau yang sebanding. Apakah kamu tidak mengetahui sesungguhnya Allah berkuasa atas segala sesuatu”; 2) firman Allah s. an-Nahl: 101; “Apabila kami mengganti satu ayat di tempat ayat yang lain dan Tuhan mengetahui apa yang diturunkan-Nya, maka mereka berkata: sesungguhnya engkau hanyalah pembohong”, 3) dengan terdapatnya perlawanan antara lahir beberapa ayat dengan lahir ayat yang lain, contohnya: wasiat dengan ayat mawarits.
Para pendukung naskh mengakui bahwa naskh baru dilakukan apabila: a) terdapat beberapa hukum yang saling bertolak belakang dan tidak dapat dikompromikan, b) harus diketahui secara meyakinkan urutan turunnya ayat-ayat tersebut, sehingga yang lebih dahulu ditetapkan sebagai mansukh dan yang kemudian sebagai nasikh.
Disisi lain, mereka yang menolak adanya nasakh dalam al-Quran beranggapan bahwa pembatalan hukum dari Allah mengakibatkan satu dari dua kemustahilan, yaitu: a) ketidaktahuan; sehingga Dia perlu mengganti atau membatalkan satu hukum dengan hukum yang lain, b) kesia-siaan dan permainan belaka.
Satu hal yang mengherankan bahwa mereka yang mendakwa adanya ayat-ayat mansukh tidak menyertakan satu hadits pun yang shahih yang dapat dipandang menjadi naskh qath’iy lagi tegas menunjuk bahwa ayat ini dinaskh dengan ayat ini. dan mereka tidak mencapai kata sepakat dalam menetapkan bilangan ayat yang didakwa mansukhah.
Dengan demikian, kita cenderung memahami pengertian naskh dengan pergantian atau pemindahan dari suatu wadah ke wadah yang lain. dalam arti bahwa kesemua ayat al-Quran tetap berlaku, tidak ada kontradiksi hanya pergantian hukum bagi masyarakat atau orang tertentu karena kondisi yang berbeda.

D. Urgensi Mempelajari Naskh dan Mansukh
Imam Ali berkata pada seorang Qadhi, “Apakah kamu mengetahui al-nasikh wa al-mansukh?” Qadhi itu menjawab, “tidak”. imam Ali berkata kembali, “Binasalah kamu dan kamu membinasakan”. Para imam pun menjadikan pengetahuan naskh dan mansukh syarat seseorang boleh menafsirkan al-Quran.
Pengetahuan mendalam akan Naskh memudahkan kita menentukan mana yang dahulu dan yang kemudian dari peristiwa-peristiwa yang telah diterangkan al-Quran dan menampakkan kepada kita hikmah Allah dalam mendidik makhluk. Bahkan menerangkan kepada kita bahwasanya al-Quran datang dari Allah, karena Allah-lah yang menghapus mana yang dikehendaki dan menetapkan mana yang dikehendaki tanpa campur tangan seorangpun. ***

Oleh: ayatayathidayah | November 28, 2008

ISTILAH-ISTILAH DALAM MADZÂHIB AL-TAFSÎR

Catatan Pendahulu
Pada awal-awal perkembangan ilmu tafsir, hanya dikenal dua pengkategorian tafsir: tafsir bi al-ma’tsûr (riwâyah, manqûl) dan tafsir bi al-ra’y (dirâyah, ma‘qûl). Yang terakhir kerap dibagi lagi menjadi dua: yang mamdûhah dan yang madzmûmah. Akan tetapi, pada perkembangan berikutnya, pengkategorian ini dirasa tak lagi memadai. Pasalnya, pada taraf berikutnya lebih banyak muncul karya-karya tafsir yang memadukan dua metode tersebut dan nyaris tak dijumpai lagi karya-karya tafsir yang berdasar riwayat semata atau ra’y murni.
Pada sisi lain, makin banyaknya aliran-aliran kalam, juga makin bercabang-cabangnya ilmu-ilmu keislaman, menyebabkan munculnya beragam tafsir yang memiliki corak, karakteristik, dan warna yang berbeda-beda. Situasi demikian menuntut pengkategorian yang lebih memadai untuk kitab-kitab tafsir.
Pengkategorian kitab-kitab tafsir, pada masa-masa mutakhir, telah ditinjau dalam beraneka sudut. Adanya beberapa pengkategorian menuntut pembedaan batasan istilah-istilah teknis dalam ilmu tafsir. Nah, berikut merupakan paparan beberapa istilah (manhaj, tharîqah, ittijâh, dan lawn) yang acap dipakai dalam proses memilah-milah kitab tafsir.

Manhaj (Metode)
Muhammad Bakr Ismâ‘îl memaknai manhaj sebagai “suatu cara yang ditempuh mufassir dalam menjelaskan makna-makna dan menyimpulkan makna-makna itu dari lafaz-lafaz, mengaitkan bagian yang satu dengan yang lain, menyebutkan atsar, dan menunjukkan dalâlah, hukum, ketentuan agama dan sebagainya; menurut ittijâh pemikiran dan mazhab mufassir, dan sesuai kebudayaan dan kepribadiannya.”
Sementara Ibrâhîm Syarîf mengartikannya sebagai “perantara (wasîlah) yang mengantarkan pada tujuan ittijâh (tafsir) dan merupakan wadah yang memuat pemikiran-pemikiran ittijâh itu.”
Dari kedua pemaknaan istilah manhaj itu, dapat dimengerti bahwa manhaj merupakan cara, sarana, atau bingkai penjelasan makna ayat. Layaknya suatu wadah, ia tak memiliki pengaruh langsung terhadap suatu penafsiran (isi wadah itu).
Ibrâhîm Syarîf membagi manhaj menjadi empat: al-taqlîdî al-qadîm (seperti metode lama), al-mawdhû‘î (tematis), al-jam‘ bayna al-taqlîdî wa al-mawdhû‘î (kombinasi dua metode tadi), dan al-maqâl al-tafsîrî (makalah tafsir). Ittijâh apapun bisa diwujudkan pada semua manhaj itu.
Sedangkan al-Farmawî membaginya menjadi: tahlîlî (analitis-runtut), ijmâlî (sederhana-global-runtut), muqâranah (perbandingan), dan mawdhû‘î (tematis). Yang tahlîlî dibagi lagi–menurut ittijah–mencakup: tafsir bi al-ma’tsûr, bi al-ra’y, fiqhî, falsafî, isyârî/shûfî, ‘ilmi, dan adabî-ijtimâ‘î.

Tharîqah (Sistematika)
Thariqah adalah bentuk formal dari cara yang ditempuh mufassir atau segi bentuk yang dipilih oleh mufassir dalam menyusun pembahasannya. Tharîqah berkait dengan alur penulisan dan sistematika penyusunan kitab tafsir. Tharîqah juga tidak memiliki pengaruh langsung yang signifikan pada hasil penafsiran karena hanya menjadi bentuk dari penulisan tafsir.

Ittijâh (Corak)
Ittijâh adalah posisi, pandangan, aliran, dan sudut pandang akidah mufassir yang diwakilinya, seperti Suni, Syiah, Mu‘tazilah, Asy‘ariyyah; baik penafsiran itu sifatnya mengikuti atau memperbarui, juga segi pegangan mufassir, apakah manqûl atau ma‘qûl, atau kombinasi dari keduanya.
Akan tetapi, al-Dzahabî meluaskan maknanya. Baginya ittijâh juga mencakup kecenderungan mufassir pada suatu disiplin tertentu (yang ia kuasai), sehingga akan ada al-ittijâh al-lughawî, al-ittijâh al-fiqhî, al-ittijâh al-falsafî di samping al-ittijâh al-syî‘î, al-ittijâh al-mu‘tazilî, dan sebagainya. Agaknya al-Farmawî menerima pemahaman seperti itu ketika membagi metode tahlîlî seperti disebut di muka.
Ibrâhîm Syarîf memiliki definisi yang sedikit berbeda. Menurutnya, ittijâh ialah dasar-dasar dan pemikiran-pemikiran tertentu yang mengikat pandangan mufassir dan mengarahkan tujuan penafsirannya.
Selanjutnya, ia menyebutkan tiga contoh ragam ittijâh (tafsir kontemporer), yakni: 1) al-ittijâh al-hidâ’î yang memandang al-Quran dari aspek hidayahnya, 2) al-ittijâh al-adabî yang memandang al-Quran dari aspeknya selaku nas sastra sebelum menjadikannya nas agama, 3) al-ittijâh al-‘ilmî yang memandang al-Quran dari aspek ilmu pengetahuannya.

Lawn (Karakteristik)

Maksud dari lawn adalah “warna” yang dilukiskan mufassir pada nas melalui aktivitas penafsiran dan pemahamannya; sesuai tingkat pemahaman akalnya, sehingga ia memaknai nas sedemikian rupa dan membatasi penjelasannya. Lawn merupakan hasil (natîjah) dari posisi dan sudut pandang mufassir. Suatu contoh, seseorang yang menafsirkan al-Quran dengan jalan riwâyah, ia akan mengumpulkan riwayat-riwayat seputar ayat itu yang dirasakannya senada dan berkaitan dengannya. Karenanya, ia menentukan maknanya sesuai apa yang terlintas dalam pikirannya, lalu ia menghubungkan antara ayat dengan riwayat-riwayat itu untuk kemudian ia tentukan apakah riwayat yang ia sebutkan ia terima atau ia tolak. “Pewarnaan” itu akan lebih kentara pada tafsir ‘aqlî-ijtihâdî.

Perihal Penerapan
Dengan pengertian-pengertian di muka, dipahami bahwa manhaj dan tharîqah suatu tafsir bisa dicermati dari “bentuk luar” atau “gaya penyajian”-nya. Sementara ittijâh dan lawn bisa dideteksi dari “latar mufassir” dan “produk tafsir”-nya.
Hanya saja, tidak jarang ditemukan bahwa istilah-istilah tersebut dipakai dalam maknanya yang sederhana (luas), tidak kaku, dan bahkan antara satu pemakaian dengan pemakaian lain bisa jadi dirasa tumpang tindih. Misalnya, kita bisa dapati manhaj sunnah nabawiyyah, manhaj lughawî, manhaj ‘aqlî, manhaj mawdhû‘î, manhaj târîkhî, manhaj ushûlî, manhaj adabî, manhaj shûfiyyah, ittijâh salafî, ittijâh ‘aqlî, lawn adabî, lawn ijtimâ‘î, lawn tarbawî, lawn kalâmî, dan sebagainya. Yang demikian bisa menjadi ruang yang menarik untuk diskusikan.[]

Older Posts »

Kategori